思想史

章太炎像

章太炎晚年對陽明學的評判與辨析

作者：張?zhí)旖?/p>

【內容提要】章太炎對王陽明及其心學的評判曾經歷三個不同階段，直至晚年方有較為客觀、全面的評判，且與同時代學者多有不同。他同情王陽明編《朱子晚年定論》的不得已，認同古本《大學》，也認同王陽明與王艮對“格物”與“親民”的詮釋而批評朱子。他將王陽明歸入?yún)桥c弼的學脈，認為“致良知”和“知行合一”以及豪杰精神擴充了《論語》與《儒行》的人格培植學說，故認為陽明學屬于“修己治人”之學而非“明心見性”之學。他批評陽明后學背離禮教，并認為問題根源在于陽明本人，但對儒佛會通的陽明后學卻多有肯定。章太炎對陽明學的理解以及學術定位，雖然也存在某些誤判之處，但是他的陽明學觀因時代背景與自身立場而有著獨特的價值，對于后人重新認識陽明學以及儒學史多有啟益。

【關 鍵 詞】章太炎 陽明學 《朱子晚年定論》 古本《大學》修己治人

近現(xiàn)代的學者重新審視中國的儒學史，或出于內在的對清代考據(jù)學的反動，或出于外在的對日本陽明學的回應，紛紛開始重新評判陽明心學的學術價值。諸如康有為、梁啟超、王國維，以及此后被認為是新儒家的熊十力、賀麟等人，都對陽明學給予了高度的重視，章太炎也不例外。然而章太炎對王陽明以及陽明心學的評判卻多有波動，至少經歷了三個不同階段。其間他對王陽明及其后學的學術思想提出了許多不同的看法，到了晚年他則逐漸將陽明學納入其儒學思想體系之中，并提出了許多與同時代其他學者不同的觀點。

章太炎論及王陽明，在第一階段的代表文獻為《興浙會序》，此文普贊浙江先賢，其中對于王陽明的“學”與“政”都可謂推崇備至：“神閹不能螫，逆藩不能觸，終戮刑天，以奠王室，若王文成者，學與政兼之矣?！?/p>

到了第二階段，章太炎的《訄書》重訂本特別增加了《王學》一篇，其中說：

王守仁南昌、桶岡之功，職其才氣過人，而不本于學術。

觀守仁諸說，獨“致良知”為自得，其他皆采自舊聞，工為集合，而無組織經緯。夫其曰“人性無善無惡”，此本諸胡宏，而類者也……其曰“知行合一”此本諸程頤，而紊者也。

此時，他幾乎全盤否定了王陽明的“學”與“政”，先是認為其南昌、桶岡的事功與其學術無關，只是才氣過人，而其學術則大部分來自他人舊說，不過還是承認“致良知”為其自得。此階段另有后收入《說林》的短文《譴王學》，其中對他為何否定王陽明的事功，作了補充：

守仁之學至淺薄，故得分志于戎事，無足羨者?！晕渥谥锜o藝，宸濠比之，為有長民之德。晉文而在，必不輔武宗蹶宸濠明矣。其學既卑，其功又不足邵。

王陽明之學“淺薄”，故而其事功“無足羨”，在章太炎看來，朱宸濠比明武宗更具“長民之德”，故而陽明輔佐明武宗平定江西之亂當是極不明智的，這也就從“學”與“政”兩個方面基本否定了王陽明。章太炎在前兩個階段中對王陽明的評判，幾乎有著天壤之別，極不客觀，因為其背后有著為革命而宣傳的不同用意在①。

再到辛亥革命之后的第三階段，“以革命家現(xiàn)身”的章太炎，成了“退居于寧靜”的學者，于是對陽明學的評判漸趨客觀而全面。章太炎將《訄書》改編為《檢論》，其中的《王學》改成了《議王》，其表述則大不相同了。此時，他雖未完全肯定王陽明的事功，但肯定其“少習兵事，才氣過人，其為術財?shù)冒搿?，認為王陽明的事功是其才與學相得益彰而來。對于“知行合一”的看法也有所不同：

知行固不能無先后。文成所論，則其一隅耳。然惟文成立義之情，徒惡辯察而無實知，以知行為合一者，導人以證知也。斯乃過于剴切，夫何玄遠矣哉?

這里，章太炎雖強調知行有先后，但對王陽明“知行合一”的“立義之情”作了肯定，認為可以導人悟得真知。相對程朱“即物窮理”之學的“辯察而無實知”，則“知行合一”之學更為“剴切”，并不“玄遠”。

到了晚年，章太炎從事國學講習運動，開始特別關注陽明學。他說：“仆近欲起學會，大致仍主王學?！彼x擇陽明學，則是因為陽明學介于儒、佛之間，且容易激發(fā)人心，對于培植人格大有助益：

今之所患，在人格墮落，心術茍偷。直授大乘所說，多在禪、智二門，雖云廣集萬善，然其語殊簡也；孔、老、莊生，應世之言頗多，然平淡者難以激發(fā)，高遠者仍須以佛法疏證，恐今時未足應機。故今先舉王陽明以為權說，下者本與萬善不違，而激發(fā)稍易。上者能進其說，乃入華梵圣道之門。

章太炎一直認為佛學、老莊之學極高，然而二者的語言“殊簡”，或“平淡”或“高遠”而不能適應實際，故“標舉陽明”則應時方便。他在與吳承仕論學時，多有將陽明學與佛學比較會通，以便培植人格。

可以作為章太炎對于陽明學認識的“晚年定論”的代表性文獻，則當為作于“民國十三年孟秋”，也即1924年的《王文成公全書》之《題辭》與《后序》，以及當時國學講習會的記錄稿如《菿漢昌言》與《諸子略說》等，這些文獻圍繞的核心問題則為宋明理學所關注的程朱陸王之辯，以及章太炎晚年常講的儒學史上的“修己治人”與“明心見性”之辯，探析這兩個問題對于正確理解章太炎晚年的儒學觀很有必要②。

晚年章太炎

論及程朱陸王之辯，則有兩個學術史公案不得不提及，章太炎也一樣。第一個公案便是朱陸早期和晚期的異同，也就是如何評價王陽明所編的《朱子晚年定論》的問題。章太炎說：

晦庵讀書既多，言論自富，故陸象山、王陽明譏為支離。陽明有“朱子晚年定論”之說，據(jù)《與何叔京》一書，由今考之，此書乃庵晦三四十歲時作，非真晚年。

“晚年定論”，乃陽明不得已之語……實則晦庵恪守師訓，惟好勝之心不自克，不得不多讀書，以資雄辯。雖心知其故，而情不自禁也。

朱陸之辯，陸九淵(象山)譏朱熹(晦庵)為“支離”，王陽明同樣認為朱子學有“支離”之病，但是他并未放棄與朱子學達成某種和諧的努力，故而作有《朱子晚年定論》一書，認為朱子晚年已經注重向內的工夫，然而卻在《與何叔京》這一書信的考證上有明顯的錯誤。雖然章太炎也同樣認為王陽明的考證有誤，但還是同情王陽明編《朱子晚年定論》的“不得已”，并站在王陽明的一邊批評朱子的多讀書、好雄辯。至于他說朱子“雖心知其故，而情不自禁”，則是說朱子心里其實贊同陸九淵的本心之說，只是好勝心的驅使方才不斷雄辯，只是為了“恪守師訓”方才不肯服輸。再者，朱子說陸學不讀書，章太炎也有辯駁：

晦庵行輩，高出象山，論學則不逮。象山主先立乎其大者，不以解經為重，謂“六經注我，我不注六經”。顧經籍爛熟，行文如漢人奏議，多引經籍，雖不如晦庵之盡力注經，亦非棄經籍而不讀也。

陸九淵為學主張先立其大，也即發(fā)明本心，故而不以解經為重，甚至持有“六經注我”的觀點。在章太炎看來則陸九淵并非棄書不讀，只是經籍爛熟于胸之后，在講學之中偶有引述，并不想再做“我注六經”的工作去注釋經籍而已。

所以說，在朱陸異同問題上，章太炎贊同王陽明，對朱子學的支離以及多讀書、好雄辯多有批評。

第二個公案是《大學》的古本、改本之爭，王陽明主張“復古本”，并作有《古本大學旁釋》。章太炎完全認同古本，肯定王陽明“復古本”之功：“自陽明言‘致良知以正物，物即事親治民’等事，文義始明，趣入者不患其無途徑?！手柮骼逯ヒ印?，“王陽明出，始復古本之舊，其精思卓識，實出宋人之上”。然此問題較為復雜，又涉及“格物”與“親民”兩處詮釋之辨析，在章太炎那里對此都有反復的探討。先來看“格物”之爭，章太炎說：

朱子“以窮知事物之理”為格物(宋人解格物者均有此意，非朱子所創(chuàng)也)，陽明初信之，格竹三日而病，于是斥朱子為非是。朱子之語，包含一切事物之理。一切事物之理，原非一人之知所能盡，即格竹不病，亦與誠意何關?以此知陽明之斥朱子為不誤。

然陽明以為格當作正字解。格物者，致良知以正物。物即心中之念，致良知，則一轉念間，知其孰善孰惡，去其惡，存其善，斯意無不誠。

余謂陽明之語雖踔，顧與《大學》原文相反?！洞髮W》謂“物格而后致知”，非謂“致知而后物格”。朱子改竄《大學》，陽明以為應從古本。至解格物致知，乃顛倒原文，又豈足以服朱之心哉?

朱子訓“格物”為“即物窮理”，則有求一切事物之理的意味在。在章太炎看來，一方面一切事物之理并非一人之知所能格盡，另一方面則《大學》的核心工夫當為“誠意”，而窮理與誠意并無直接關聯(lián)，所以“陽明之斥朱子為不誤”。王陽明在“格竹”失敗之后便放棄了朱子的格物說，后來又訓“格”為“正”，訓“物”為“事”，為“心中之念”，則“格物”即“正物”，也即“致良知”，在“實事”之上做去惡存善的工夫。但是，章太炎雖然認為王陽明排斥朱子格物說不誤，卻并不認同王陽明將“格物”詮釋為“致良知”，還是因為與《大學》的原文有所抵牾，《大學》說“物格而后知至”，“格物”在前，“致知”在后，如將“格物”詮釋為“致良知”則正好顛倒原文。這么看來對于王陽明的“古本《大學》”之說，章太炎認同其“復古本”，但對其關于“格物”的詮釋持保留意見。不過他對陽明后學中王艮對“格物”的詮釋表示了認同：

格物致知之說，王心齋(艮)最優(yōu)。心齋為陽明弟子，讀書不多，反能以經解經，義較明白。謂《大學》有“物有本末，事有始終，知所先后，則近道矣”語：致知者，知事有終始也；格物者，知物有本末也。格物致知，原系空文，不必強為穿鑿。是故誠意是始，平天下是終；誠意是本，平天下是末。知此即致知矣。

章太炎認為詮釋《大學》“格物致知”，最優(yōu)者為王艮(心齋)，因為讀書不多，“以經解經”則反能直截了當，接近真理。故他在此處還說：“蓋陽明讀書多，不免拖沓；心齋讀書少，故能直截了當，斬除葛藤也?！痹谕豸蘅磥?，“致知”就是“事有終始”，“格物”就是“物有本末”，因此“格物致知”原本就是“空文”，不必穿鑿強解，而《大學》的工夫當從“誠意”開始至“平天下”終止，“誠意是本，平天下是末”，“格物致知”就是要知道這個本末關系。這樣詮釋，也就解決了為什么《大學》原書“格物致知”無“傳”的問題。章太炎非常認同王艮的相關詮釋，也就認同晚明劉宗周等人對王艮的推崇，以及稱“淮南格物論”是“格物致知”之定論。章太炎對王艮的“淮南格物論”，另外還說：

格物之說，有七十二家之歧異，實則無一得當。試問物理學之說，與誠意正心何關?故陽明辟之，不可謂之不是。……明人乃有不讀書之灶丁王心齋，以為格物即物有本末，致知即知所先后。千載疑竇，一朝冰釋，真天下快事?！渡n頡篇》：“格，量度也。”能量度即能格物，謂致知在于量度物之本末。此義最通，無怪人之尊之信之，稱為“淮南格物論”。

對“格物”的解釋多有歧異，程朱的“即物窮理”說，近于西學中的“物理學”，這正是章太炎所反對的，因為其近于空談的“明心見性”之學了。王艮將“格物”詮釋為“物有本末”、“知所先后”，還補充說“格物”也即“絜度于本末之間”，“物格，知本也”。章太炎又進一步論證，“格”的本意為“量度”，所以王艮訓“格”為“絜度”，“格物致知”也即將修齊治平的本末之道，一一加以量度并規(guī)范下來。章太炎認同王艮的解釋并加以發(fā)揮，也與他認為《大學》原本就是以“修己治人”為中心的觀點相一致。

王陽明畫像

再看“親民”的問題。對朱子將“在親民”改作“在新民”，章太炎多有批評，而肯定王陽明恢復《大學》古本“親民”之功，相關論述頗多：

彼輩以為《康誥》有“作新民”之語，下文又有“茍日新”、“天命維新”諸語，故“在親民”之“親”，非改作“新”不可。不知《湯盤》之“新”，乃潔清身體發(fā)膚之謂。其命維新者，新其天命也，皆與“親民”無關，不可據(jù)之以改經文。……夫社會之變遷以漸，新學小生，不知斯義，舍其舊而新是謀，以為廢舊從新，便合“作新民”之旨，不知其非《大學》之意也。

朱晦庵強以“新民”改之，謂與下文《康誥》“作新民”之文合。殊不知《康誥》為殷、周革命之書，其意欲使殷之舊民，作周之順民?！洞髮W》之意，豈強迫他國之民，作己國之民哉?如云以自己之舊民，作現(xiàn)在之新民，則棄舊道德而倡新道德，真“洪水猛獸”矣！

他指出，程朱所依據(jù)的《湯盤》之中的“新”本指“潔清身體發(fā)膚”或“新其天命”，都與“在親民”句無關；再者，“新民”類似于“順民”的意思。他在批判程朱之時，其實是在針對梁啟超等人的“新民”說，對那些借助“新民”以實現(xiàn)“棄舊道德而倡新道德”的現(xiàn)象作出批判。在章太炎看來，“親民”也即王陽明說的“事親治民”，也即孟子說“人倫明于上，小民親于下”，“使民自相親”，也就是“修己治人”。

章太炎還說，“《大學》之義，當以古本為準。格物之解，當以心齋為是，不當盲從朱子”，“以格物為窮至物理者……以親民為新民者……自陽明以后，二義始破”。很明顯，在《大學》古本、改本的問題上，章太炎完全否定朱子，并以王陽明及其后學之說為依據(jù)而作了新的詮釋，同時又批判那些借助朱子“格物”、“新民”之說而引入西方哲學、科學者，而其本意則還是希望借助古本《大學》倡導“修己治人”之學。

章太炎認為漢代以后的儒家可以分為“修己治人”與“明心見性”兩派，并將王陽明歸入“修己治人”一派，借此強調陽明學對于人格培植的意義，這些評判也是與眾不同的，值得特別關注。

這里的兩派之分，與清初的顧炎武有一定的關聯(lián)，然亦不盡相同：

論漢以后之儒家……概而言之，須分兩派：一則專務修己治人，不求高遠；一則顧亭林所譏明心見性之儒是矣(明心見性，亭林所以譏陽明學派者，惟言之太過，不如謂盡心知性為妥)。修己治人之儒，不求超出人格；明心見性，則超出人格矣。

顧炎武倡導以“修己治人之實學”代“明心見性之空言”，而章太炎則提出儒家自從漢代以后就可分兩派：一為“修己治人”之儒，不追求超出人格的學說；一為“明心見性”之儒，追求超出人格的學說。所謂超出人格，是說性天之談太過玄虛，不利于人格之培植。章太炎談及儒家，之所以要以是否超出人格來作區(qū)分，是因為在他看來，真正的“儒”就是人格完善之“成人”，他說：“所謂成人，即人格完善之意；所謂儒者，亦即人格完善之謂也。”而“成人”也即《論語》說的“見利思義，見危授命”之人，也即《儒行》說的“高隱、任俠”之人，要有“守道不阿、強毅不屈”的氣節(jié)。人格完善主要在于氣節(jié)，而氣節(jié)的樹立則與“修己治人”之學有關。對于宋明清初的儒家，章太炎認為其中屬于“修己治人”者并不多，他說：

漢以后專論修己治人者……宋有范文正(仲淹)、胡安定(瑗)、徐仲車(積)，南宋有永嘉派之薛士龍(季宣)、陳止齋(傅良)、葉水心(適)，金華派之呂東萊(祖謙)，明有吳康齋(與弼，白沙、陽明均由吳出)、羅一峰(倫)，清有顧亭林(炎武)、陸桴亭(世儀，稍有談天說性語)、顏習齋(元)、戴東原(震)。

這么看來，其中并未包括二程、朱熹，而在明儒之中，章太炎真正推崇的其實就是吳與弼(康齋)，其次則是受到吳與弼的影響而發(fā)展起來的明代心學學者陳獻章(白沙)與王陽明：

吳康齋與薛敬軒(瑄)同時，敬軒達官，言語謹守矩鑊，然猶不足謂為修己治人一流?！谍S之躬耕不仕……安貧樂道，無超過人格語。

薛瑄(敬軒)雖為高官，言語也謹守，然而其學尚不足稱為修己治人之學，反而是躬耕不仕的吳與弼可以修己治人，其原因則在于“安貧樂道，無超過人格語”。這么說來，章太炎強調的儒學，不只是言語上的謹守矩矱，還有重操守而又不講心性之類超出人格之語。

其實就“修己治人”之學的角度，章太炎不只是將王陽明納入?yún)桥c弼的學脈，而且對陽明心學本身給予了相當?shù)闹匾?，并且將之與“修己治人”之儒者的傳統(tǒng)結合起來加以詮釋：

入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾而親仁，行有余力，則以學文，可謂弟子矣；見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，可謂成人矣；行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣。此三者足以敦薄俗，立懦夫，于今救世之急，未有過于是者也?；种宰勇分?，博之以十五儒，義稍廣矣；語之以致良知，論稍精矣。

章太炎認為真正的儒者，當是入孝出悌的弟子、思義授命的成人、行己有恥的士，如此方才能“敦薄俗，立懦夫”，《論語》中的子路、《儒行》中的十五儒都是這樣的，然而就人格培植而言，則還不夠精當，故而還要講求“致良知”，可見良知學對于儒者的重要性。之所以將良知學與子路、十五儒聯(lián)系起來，則還是因為王陽明獨特的豪杰精神，對此章太炎曾展開過論述：

宋世道學諸子，刻意欲上?？?、顏弗能至。及明姚江王文成出，以豪杰抗志為學?！嘤^其學，欲人勇改過而促為善，猶自孔門大儒出也。昔者子路人告之以有過則喜，聞斯行之，終身無宿諾，其奮厲兼人如此。文成以內過非人所證，故付之于良知，以發(fā)于事業(yè)者或為時位阻，故言“行之明覺精察處即知，知之真切篤實處即行”，于是有知行合一之說。此乃以子路之術轉進者……蓋自子路奮乎百世之上，體兼儒俠……至文成然后能興其學，其托與陸子靜同流者，直以避末俗之譏耳。

章太炎認為陽明心學，超越于宋世道學諸子，與陸九淵(子靜)也是貌似而神不似，其精神本質則是上希孔子、顏回，更確切則是子路之學的興起：王陽明身上“抗志為學”的豪杰精神是與子路的“體兼儒俠”一脈相承的。而“良知”說有助于省過，“知行合一”之旨則近于“有過則喜”，“聞斯行之”，所以說是“子路之術轉進者”。同時，陽明心學的這種豪杰精神，本是傳承于《儒行》之十五儒：

且夫《儒行》十五家者，皆倜儻有志之士也?？鬃又乐链?，其對哀公，則獨取十五儒為主。漢世奇材卓行若盧子榦、王彥方、管幼安者，未嘗談道，而岸然與十五儒方，蓋子路之風猶有存者。宋以降，儒者或不屑是，道學雖修，降臣賤士亦相屬，此與為盜者奚若?不有文成起而振之，儒者之不與倡優(yōu)為伍亦幸矣。

《儒行》所述的十五儒，都是倜儻的有志之士，漢代儒者尚求修己治人，未嘗談天說性，故而有子路、十五儒之風，到了宋代雖講道學，然豪杰精神卻不足，以至于“降臣賤士”頗多，好在到了明代則又有王陽明振興而起，儒者方才不與倡優(yōu)為伍。

由此可知，章太炎特別肯定的就是王陽明的豪杰精神，以及“致良知”與“知行合一”對于儒家省過學說的擴充和人格培植的重要意義，這些都是與《論語》之子路、《儒行》之十五儒的精神一脈相承，轉進而精，故而陽明學也屬于修己治人之學。

王陽明畫像

再看章太炎對于陽明后學的評判，則與對王陽明本人有所區(qū)別，部分觀點可謂落入晚明清初的窠臼了。也就是說，他也認為陽明后學過于沉溺“明心見性”之學，以及有著不重禮教之弊病。然而他對于陽明后學之中的所謂“狂禪”一路，靜坐與學佛之類的卻又有著較高的評價。這似乎有些矛盾了。

說到王陽明的再傳弟子，章太炎認為他們大多“無事功可見”，其中原因主要是好講求“明心見性”之學，以致不能在政事上實現(xiàn)“修己治人”。他指出：

陽明破宸濠，弟子鄒東廓助之，而歐陽南野、聶雙江輩，則無事功可見。雙江主兵部，《明史》贊之曰：“豹也碌碌，彌不足觀?！鄙w皆明心見性，持位保寵，不以政事為意。

王陽明在世之時，弟子鄒守益(東廓)等人助其實現(xiàn)事功，到了歐陽德(南野)、聶豹(雙江)等陽明后學，則雖官職不低卻是碌碌無為。章太炎指出，這是因為他們從事明心見性之學，明哲保身，故而不能專心政事。同樣，在論及劉宗周(蕺山)的心學思想時，章太炎也說：

謂誠意者，誠其意根，此為陽明不同者也。然蕺山此語，與《大學》不合?！洞髮W》語語平實，不外修己治人。明儒強以明心見性之語附會，失之遠矣。

劉宗周對《大學》“誠意”的詮釋與王陽明不同，認為“意”為“意根”，為心之主宰，故具有本體意味。章太炎認為這一解釋近于“明心見性”之語，不合《大學》原意，因為《大學》都是語言平實的“修己治人”之學。

章太炎還認為，陽明后學的問題主要不是講求“明心見性”，而是不重禮教，而且并非陸王心學一系共有的問題，而是陽明學獨有的弊病：

弟子顏山農、何心隱輩，猖狂無度，自取戮辱之禍，乃與師說相反。清人反對王學，即以此故?！w王學末流至顏、何輩而使人怖畏矣。

袁黃者……所作《功過格》，附諸道流，被于下士，亦能消沮惡萌，然狂者卒不信?！浴豆^格》調中土狂慧之民，是猶以一蕢障江河也！

王學的末流，到了顏鈞(山農)、何心隱以及李贄(卓吾)則表現(xiàn)得更為“猖狂無度”，甚至“使人怖畏”。也就是說他們背離了禮教，同時也背離了師說，方才導致了“自取戮辱之禍”，以及連累了整個王學。至于陽明后學之中也有如袁黃，所作《功過格》類似禮教戒律，但還是不能拘束王學中的狂者、狂慧之民，故而王學自身已經難以回歸禮教的路途了。然而，章太炎因為對程朱理學較為反感，故而并不像清初學者那樣，認為程朱理學可以救治陽明心學之流弊，或說講王學有逾越禮教，故回歸程朱理學便能遵循禮教。他指出“若以程朱之學矯之，反滋糾紛”。章太炎別具一格地強調，講陸王心學原本也能遵循禮教，他在論及南宋的陸學時說：

象山重視禮教，弟子飯次交足，諷以有過。慈湖雖語言開展，亦守禮惟謹，故其流派所衍，不至如李卓吾輩之披猖也。

他多次說到陸九淵(象山)重視禮教、重視經籍，對楊簡(慈湖)也評價較高，強調其心學也謹守禮教。再追究，則陽明后學不守禮教的根源在王陽明那里：

陽明論學，亦有所闕。蓋專為高明者言，未及提倡禮教也。且禪宗狂者，至于訶佛罵祖，而行止未嘗逾軌，則以戒律持之也。上蔡、象山、慈湖、白沙之倫，與陽明學術相似，其弟子亦未有昌狂者，蓋宋世儒者多崇禮教?！鞔逭撸缍Y不如宋人，白沙則有名節(jié)為藩籬之說。是以四家之學，行之或百余歲，或幾二百歲，卒未聞其徒有破檢者。所惜陽明未慮及此耳！

章太炎將陽明心學與禪宗以及宋代的謝良佐(上蔡)、陸九淵、楊簡，明代的陳獻章(白沙)作比較，認為禪宗雖求之內心，然還有外在的戒律可以持守，而謝良佐、陸九淵等宋儒則遵循禮教，至于陳獻章等明儒則崇禮反不如宋人了，但還恪守名節(jié)，故其言行不至于如泰州學派的顏鈞、何心隱、李贄一般蕩越。

陽明后學不重禮教的深層原因，在于王陽明立說專指高明一路，未曾考慮禮教因素。章太炎說：

明儒視禮教輕，是文成之闕也。文成諸弟子，以江西為得其宗，泰州末流亦極昌狂，以犯有司之禁令耳?！髦觯雷谡字?，而議禮諸臣導之，則比于昌狂者愈下，學術雖美，不能無為佞臣資，此亦文成之蔽也。

在他看來，中晚明的儒者輕視禮教，其源頭不得不說是在王陽明(文成)，陽明弟子在江西者還得以保全，而泰州學派的末流顏鈞、何心隱一輩則陷入猖狂與犯禁；更嚴重則是明世宗時期發(fā)生的“大禮議”，支持世宗的大臣多有陽明學者，用其學術資助了佞臣。章太炎的這種說法有一定的道理，然而就“大禮議”事件而推論王學不重禮教，則還是有點片面了。此外，章太炎還提出，王陽明乃至明儒太過輕視禮教，故而必須提倡《儒行》。還要加入禮義的內容：“良知之說所以有效者，由其服習禮義已成乎心也，若施于婆羅洲殺人之域，其效少矣；施于今之太學，其效更少矣！”良知說要真有效，則講良知者先要“服習禮義”，否則就會效果少，甚至適得其反了。

清初以來的學者，常有指責陽明后學“狂禪”，而章太炎本人則對佛學一直有著極高的評價，故而他對陽明學與佛學的問題，也提出了一些獨特的看法。章太炎不贊同陽明后學講“明心見性”之學，然而對其中的學佛者，以及與佛學相關的論斷卻多有肯定。比如談及羅洪先(念庵)、萬廷言(思默)、王時槐(塘南)、王畿(龍溪)等人的時候，他說：

羅念庵辭官后，入山習靜，日以晏坐為事，謂“理學家辟佛乃門面語，周濂溪何嘗辟佛哉?”……思默語不甚奇，日以晏坐為樂。塘南初曾學佛，亦事晏坐，然所見皆高于陽明。塘南以為一念不動，而念念相續(xù)，此即生生之機不可斷之意。思默自云靜坐之功，若思若無思，則與佛法中非想非非想契合，即四空天中之非想非非想天耳。

定宇語王龍溪曰：“天也不做他，地也不做他，圣人也不做他?！睆堦柡椭^此言駭聽。定宇曰：“畢竟天地也多動了一下，此是不向如來行處行手段?！闭χ^“天地萬物，皆由心造”，獨契釋氏旨趣。前此，理學家謂天地萬物與我同體，語涉含混，不知天地萬物與我，孰為賓主，孟子“萬物皆備于我”之說亦然，皆不及正甫之明白了當。梨洲駁之，反為支離矣。

章太炎指出，陽明后學中的羅洪先、萬廷言、王時槐都從事靜坐，羅洪先則說理學的先驅周敦頤(濂溪)并不辟佛；萬廷言也以靜坐為樂，而他說的“思若無思”則與佛法契合。王畿(龍溪)談及天地的話，對陽明學持有修正態(tài)度的張元忭(陽和)聽了便覺得“駭聽”，而鄧以贊(定宇)與胡直(正甫)則肯定其“獨契釋氏旨趣”，章太炎則認為王、鄧、胡之說“明白了當”，反而北宋理學家程顥“語言涉含混”，至于黃宗羲《明儒學案》里的辯駁則“反為支離”。這么看來章太炎評價陽明學儒、佛會通，是將其與“明心見性”區(qū)別開來的，這是討論章太炎的陽明學觀的時候，特別需要注意的一個方面。上文已提及王時槐(子植)學佛靜坐，章太炎認為其見解高于王陽明，還說其“習定之精純，論心之微眇，真所謂智過其師者也”。與此相似，他對鄒守益之孫鄒德涵(汝海)也贊許極高：

王門數(shù)傳至鄒汝海，其所自悟，過于白沙、陽明……自周、程以來，唯汝海知有所知障，知有法空觀，不知其行能弇言否耳。

鄒德涵與王時槐的自悟與習定，都帶有佛學的意味，然而在章太炎看來則他們的智慧高于其師了。

事實上，在章太炎的學術體系里，宋明理學原是以佛禪之學為根本的，“程朱陸王，固以禪宗為其根本”。因此，他常將“天理”“良知”與佛學術語等同起來：

天理不外良知，其后甘泉亦自了此。由今觀之，天理猶佛家言真如，良知猶佛家言本覺。高楬真如，人猶汗漫無所從入；一言本覺，則反心而具。

“天理不外良知”，然而“天理”也就是佛家說的“真如”本性，“良知”則為人心的“本覺”，談論“真如”或“天理”難以體驗，而“良知”之說近于佛學“本覺”而能“反心而具”，故容易傳播開來了。在談論陽明學的時候，章太炎也常將之與佛學作比較：

陽明……又云：“見好色、聞惡臭屬知，好好色、惡惡臭屬行，見聞時已自好惡，非見聞后立心去好惡。”此即佛家意業(yè)之說也。見聞與好惡固同時，若如瑜伽五心之說，亦微有先后，要在瞬息間耳?！柮髟唬骸皢∽映钥喙?，與你說不得。你要知此苦，還須你自吃?！贝思捶鸺摇叭缛孙嬎渑灾敝f。

章太炎認為，王陽明“知行合一”說近于佛教“意業(yè)之說”、“瑜伽五心之說”，只是略微有些差異而已。而陽明講學所用的比喻，或來自佛學者極多，如“啞子吃苦瓜”與“如人飲水”接近。他還說：

良知界限，不出阿賴邪識與意根意識。茍致良知矣，于諸利欲自可脫然。若陽明透過死生之說，得毋出良知限外?！|言之，王學透過此生，未透過生。

這么說來，章太炎對于陽明學評價其實并不太高，良知說不出佛教“八識”的阿賴耶識與意根意識，致良知固然可以超越于利欲，然而未能超越于生死，也就是說陽明學與佛學相比則還是要略低一層。

《章太炎先生讀書圖》

章太炎晚年的講學，基于其儒、佛會通的立場，對宋明儒學史上的程朱陸王之辨以及“修己治人”與“明心見性”兩派間的差異，都有諸多獨特看法，他對陽明學的認識便是在對這兩個問題辨析的基礎上展開。

王陽明針對朱子學而特別編撰了《朱子晚年定論》與《古本大學旁釋》，章太炎對此二者都給予了極高的評價。雖然他也指出《朱子晚年定論》一書的考辨有誤，但還是同情其“不得已”而站在王陽明的一邊；至于《大學》則完全認同古本，特別是“格物”與“親民”兩處的詮釋，也認同王陽明及其后學，批評朱子。當然其中也有他自己的考辨，如“格物”，王陽明訓“格”為“正”，則“格物致知”也即“致良知”，那么“格物”與“致知”先后顛倒了，所以他認為還是王門后學王艮的說法更好，“格物致知”即“物有本末”與“知所先后”，要訓“格”為“絜度”，則“絜度于本末之間”，方才是“修己治人”。也正因為章太炎治學的真正目的在于倡導“修己治人”之學，故而對于程朱、陸王的門戶之見有一定的超越。

再說儒學的發(fā)展史，章太炎認為漢代以后二分為“修己治人”與“明心見性”，其中的分別在于是否追求超出人格的學說、沉溺于談天說性。他認為，在明儒中“修己治人”之儒的代表為吳與弼，陳獻章與王陽明則可歸入其學脈；王陽明“致良知”和“知行合一”之學的重要性則在于擴充了《論語》與《儒行》的省過說，王陽明獨特的豪杰精神也是與“體兼儒俠”的子路一脈相承，同時是《儒行》之中十五儒的后世振起者，這二者正好指示了陽明學脈之中少為人提及的人格培植的面向，而在突顯陽明學豪俠精神的理路的背后，則還有對民族危亡的思量。

對于陽明后學的評判，章太炎的視角有二：一為禮教的立場。他與清初的顧炎武等學者一樣，將王學的末流顏鈞、何心隱、李贄等歸入猖狂無度者的行列，認為他們背離了禮教，也背離了師說，方才自取其辱。這種看法顯然與近現(xiàn)代某些學者，將泰州后學視為王學之左派，肯定其追求人性之自由的看法不同。章太炎認為同是心學，陸九淵與楊簡等宋儒都遵循禮教，而在明儒，特別是王陽明則留下了輕視禮教的病根。這一說法略有不妥，其實諸如王陽明本人，甚至泰州后學中的羅汝芳等人其實也是倡導禮教的。另一視角則為儒、佛會通。陽明后學也有顧炎武所說的過于沉溺“明心見性”之學的弊病，對此章太炎雖有批評，然對其中將儒學與佛學會通的學者卻多有肯定，因為這種治學方向正是他本人的國學講習所倡導的，他甚至認為講儒、佛會通的王畿、王時槐、萬廷言、鄒德涵等學者的心性學說精純、微眇，超越于王陽明，對王門后學之中學佛者的褒揚，顯然有了特別拔高的嫌疑。

所以說，雖然晚年的章太炎對陽明學有了較為客觀的評判，但是因其學術立場的限制，對陽明心學的理解還存在著一定的義理上的偏差。章太炎常以佛學來解釋陽明心學，認為陽明學不如佛學，致良知之教雖能超越利欲卻未能透過生死，故而要低一層；對中晚明思想發(fā)展史的認識也多有不切，如對陽明學派的儒家立場缺乏足夠了解，對吳與弼、陳獻章與王陽明及其后學的學脈發(fā)展也未有深入了解。雖然如此，章太炎對于陽明學的相關評判與辨析，也正因其時代背景與自身立場而有其獨特認識，故而也極為難得、極有價值，對于后人重新認識陽明學以及宋明理學史、中國儒學史也多有啟益。

注釋：

①關于章太炎與陽明學，學界的研究一直較少，較有代表性的則為朱維錚先生與孫萬國先生。朱維錚先生主要分析辛亥前后章太炎對陽明學的議論，指出章太炎辛亥前否定王陽明的“學”與“功”，與當時康有為、梁啟超推崇、利用王學有關；而辛亥之后章太炎對王學由“譴”到“議”，態(tài)度與內容都有了改變，此時議論背后則指向了資產階級革命派(參見朱維錚：《章大炎與王陽明》，載《中國哲學》第5輯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1981年版，第311-345頁)。孫萬國先生則對朱文提出質疑與補充，指出章太炎早年論王學雖有民族與政治立場，但也有學術史的理路，故并非針對康有為；該文又補充了章太炎晚年的王學觀，認為其不但修正早年的評價，還開始肯定與推崇王學，其學術路線為：非王與非儒同調→揚釋則不免揚王→齊物則漢宋等觀→歸儒終必歸王(參見孫萬國：《也談章大炎與王陽明》，載章念馳編《章太炎生平與思想研究文選》，浙江人民出版社1986年版，第264-368頁；另見其以謝櫻寧為筆名的《章太炎年譜摭遺》附錄，中國社會科學出版社1987年版，第161-230頁)。

②值得一提的還有，張昭軍先生指出章太炎以為陽明學說不僅超邁朱、陸，且體兼儒俠、智融儒釋，能為幾百年后的社會問題提供智慧和解決方案，然章太炎的評價主觀色彩濃厚有失實也有誤判(參見張昭軍：《儒學近代之境：章太炎儒學思想研究》，北京師范大學出版社2011年版，第173頁)。朱浩先生也分析了章太炎一生對于陽明學態(tài)度變化始末，認為章太炎前期是持樸學家眼光的貶斥與推動革命的利用，后期轉而重新肯定并以佛學化解粗陋處(參見朱浩：《章太炎之“王學”思想演變》，載《江南大學學報(人文社會科學版)》2016第1期)?？偟膩砜矗鲜鰧W者對章太炎晚年的陽明學研究雖有涉及，但尚缺乏較為深入的探討，特別是對章太炎晚年關于陽明學有較多肯定的學術史理路，尚未有實質性的論析。

原載：《湖北大學學報：哲學社會科學版》2018年第1期

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