山西后土建筑，同治七年的萬榮后土祠“品字臺”具有鮮明特點
聚族而居，精耕細作的農(nóng)耕文明孕育了內(nèi)斂式的自給自足的生活方式、文化傳統(tǒng)、農(nóng)政思想等，人民對土地的信仰崇拜思想也根深蒂固，尤其在農(nóng)耕發(fā)達的山西地區(qū)，人們對土地的崇拜信仰使“后土信仰”應(yīng)運而生，后土信仰作為農(nóng)耕文明的產(chǎn)物，傳承千年且影響深刻。后土建筑是后土信仰的物質(zhì)載體，因信仰的崇高在各類建筑中也處于至高地位。山西地區(qū)保存了全國數(shù)量最多、建筑形制最完整、建筑裝飾最豐富的后土建筑，在漫長的歷史進程中，后土信仰、后土建筑、地方民俗之間緊密聯(lián)系在一起，共同構(gòu)成了地域特色鮮明的后土文化聚落。
農(nóng)耕文化一直以來在我國龐大的文化體系中占據(jù)最為重要的地位，人們對于土地的依賴和崇拜也根深蒂固。起源于黃河文明的腹地，后土文化綿延不絕數(shù)千年。
“后土文化”也是倡導(dǎo)天人合一、道法自然的原始宇宙觀的重要體現(xiàn)。山西地處華北平原黃土高原交界地帶，黃河流域中下游沖積平原，為山西地區(qū)的農(nóng)業(yè)發(fā)展提供了先決條件，山西后土建筑分布以河?xùn)|地區(qū)較為集中，這也與河?xùn)|地區(qū)自古農(nóng)業(yè)發(fā)達有關(guān)，民眾對土地的強烈信賴使得后土信仰在此地發(fā)展至盛且經(jīng)久不衰，形成了相對穩(wěn)定的祭祀后土的民俗傳統(tǒng)，祀神禮神的傳統(tǒng)儀式不斷發(fā)展延續(xù)至今，雖有變遷但也都自成體系。
汾陰后土祠《歷朝立廟致祠實跡》碑文中，對于后土祭祀問題首先進行了介紹分析。碑文中指出：“軒轅氏祀地祗，掃地為壇于雎上?！逼渲械囊馑急闶菑娬{(diào)黃帝在這里開展過祭祀地神的活動。同時，“實跡碑”中還指出：“二帝八元有司，三王方澤歲舉”。堯舜時期，當(dāng)時設(shè)有專門負責(zé)祭祀的官員。先秦階段，當(dāng)時帝王每年均會開展對應(yīng)的祭祀活動。由此表明，從黃帝時期開始，我國便出現(xiàn)了專門的祭祀活動。就此拉開了古代帝王祭祀后土的帷幕。漢代，漢武帝于汾陰睢上祀后土，行國家祭祀之儀。此時祭祀后土被列為皇朝祀典，并為歷代帝王所沿襲。
元鼎四年(公元 113 年)漢武帝擴建汾陰后土祠，定為國家祠廟，作為巡行之地。其后不同時期祭祀后土，大多以皇后配祀。其中，宋元大文學(xué)家馬端臨《文獻通考》中指出：“漢平帝時，祭北郊，以高后配祀”。不過，隋朝時期以后，國家對于后土祭祀，改為皇帝配祀。唐朝時期，唐玄宗于開元年間便三次前往汾陰后土祠，對于祠廟進行擴建修整。同時，北宋真宗時期，皇帝便前往汾陰泰寧宮，祠后土祇。
歷代帝王對后土的崇高信仰帶動了民間信仰的發(fā)展，明朝時期，后土祭祀逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)槊耢?，至清?a href='/xinjian/' target=_blank>新建之祠，則已為鄉(xiāng)社之所，與帝王祭祀相比，民祀沒有非常嚴格的祭祀流程，卻也更廣泛的流行于民間社會。民間祭祀的信仰習(xí)慣也由此開始并延續(xù)至今，后土崇拜的民俗文化觀念也反映在后土建筑中，尤其是在后土建筑藝術(shù)中的民俗文化觀念的地域性特征凸顯。
明清以降，后土崇拜的儀式活動以民間的廟會形成穩(wěn)定的發(fā)展，延續(xù)至今。每年三月十八以及十月十五，為汾陰后土祠的廟期。其中，三月十八為春社，十月十五為秋社。之所以將春社確定為三月十八，傳說當(dāng)天為后土圣母娘娘的生日。在廟期期間，后土祠周邊區(qū)域都會舉辦不同形式的祭祀活動，其中，主要以鬧社火、演鑼鼓雜戲為主。除了當(dāng)?shù)孛癖娭?，周圍不同區(qū)域，特別是秦晉豫不同地區(qū)的人們，也紛紛前往參與祭祀盛典。
在文化屬性方面，民俗文化屬性應(yīng)當(dāng)是后土建筑最重要、最貼切的特征。
民俗活動場所的選擇與后土建筑中獻享空間藝術(shù)的民俗化不同的民俗活動對建筑空間的影響程度是不同的，這主要反映在建筑空間在一定的影響下，而呈現(xiàn)出的改變以及配合程度。從行為對建筑使用和影響而言，常態(tài)下的個人行為對空間的使用和影響是局部的，因此，使用較少，施加的主動影響也小，因此，個人行為可以有多樣化的表現(xiàn)，活動區(qū)域也較自由；偶發(fā)狀態(tài)下的集體行為對空間的使用范圍有所擴大，并且存在儀式化的行為，對建筑空間的使用較多，影響也較大，其活動區(qū)域較固定；
而祭祀禮儀活動則對空間進行了最充分的使用，影響程度也最大，從某種程度上說，禮儀活動和空間的契合度之高正說明空間受到禮儀的完全支配，相應(yīng)地，其活動的區(qū)域則完全固定化，空間以及行為之間具有彼此對應(yīng)的聯(lián)系。所以，后土建筑空間構(gòu)成受禮儀活動的影響最大，換句話說，這一空間是按照禮儀活動的要求來設(shè)計的，這也就是建筑設(shè)計先保證其主要祭祀功能。
廟會，是民俗活動最隆重也是最直觀的表現(xiàn)。廟會中為了達到敬神、禮神的儀式要求，民俗活動對獻享空間及其藝術(shù)性有了具體要求，其空間構(gòu)成與建筑藝術(shù)表達也最多的反映出民俗文化意蘊。結(jié)合廟會構(gòu)成的幾個要素進行分析:
第一，崇拜對象與廟宇空間的氛圍營造，區(qū)別于其他地方自然神廟，后土建筑祭祀后土，即土地神靈，親和且樸素，故而其空間氛圍也更加輕松活躍。與之相反，山西各地東岳廟因祭祀掌管幽冥世界的神靈，其空間氛圍便更加肅穆、莊重，建筑圍合也更加嚴謹。
第二，祭祀儀式上存在差異。這些差異具體表現(xiàn)為操作系統(tǒng)的詳細內(nèi)容。后土廟會儀式中以戲曲演繹作為敬奉神靈的禮儀，兼?zhèn)洹皧噬瘛迸c“娛眾”的功能，戲臺與大殿圍合的空間環(huán)境作為儀式的中心。而東岳廟廟會是舉行東岳大帝出巡等盛大典禮，即表示東岳大帝降臨人間，走街串巷，監(jiān)察下民，勸善懲惡。巡禮多選擇廟前廣場、街巷等環(huán)境，儀式也更多表現(xiàn)出嚴肅莊重的氛圍。
制度化狀態(tài)下的祭祀禮儀活動實際上支配著后土建筑的獻享空間，這與宗教建筑空間布局受宗教禮制影響不同，后土建筑空間布局契合民俗祭祀禮儀的需求。因此，獻享空間的空間結(jié)構(gòu)必定是與祭祀禮儀活動相適應(yīng)的。通過對祭祀禮儀活動的詳細描述和分析，可以發(fā)這種活動的內(nèi)部結(jié)構(gòu)及其特點，進而把握住獻享空間的關(guān)鍵特征。
儀式的不同階段對后土建筑獻享空間的要求也不同。準(zhǔn)備階段主要體現(xiàn)環(huán)境要素的改變情況，改變的環(huán)境要素均是為了配合禮儀活動的進行。在禮儀實施的過程中，庭院空間成為表演區(qū)域，成為獻享空間的重心，圍繞這一區(qū)域，儀式的參與者均成為觀眾，迅速建立了一個觀演空間。
這些演藝活動包括歌、舞及鑼鼓雜戲，區(qū)別于戲劇，其觀演方式也都是四面觀，這體現(xiàn)出了官方的祭祀禮儀與民間祭祀活動中演藝活動的根本差別。在為禮神的功能而設(shè)計的后土建筑獻享空間中，與祭祀禮儀的功能需要相應(yīng)，神圣/世俗，尊/卑等意義都通過空間的上/下表達出來：在神與人之間，神端坐于北方的最高處，南向，占據(jù)建筑的中心位置，享受位于南方、北向的民眾的跪拜和獻禮；在參與祭祀禮儀活動的眾人之間，則是具有主要祭祀權(quán)力的主祭人占據(jù)月臺空間，而其他社會地位相對較低的人則位于庭院中。因此，后土建筑的獻享空間實際上構(gòu)成了一個以神為最高級序，之后依次按人的世俗社會身份、地位排列，顯示不同祭祀權(quán)力和靠近神的程度的階梯形空間結(jié)構(gòu)。
聯(lián)系中國古代建筑“禮樂復(fù)合”的模式可知，后土建筑的獻享空間同樣是這一模式的體現(xiàn)：“禮”是詮釋差異的具體手段，表現(xiàn)在建筑形式上，就是獻享空間與社會地位相應(yīng)的階梯形空間結(jié)構(gòu)；“樂”是創(chuàng)造交融效果、消弭社會差異以至神人差異的手段，表現(xiàn)在建筑形式上，就是供戲劇演出使用的戲臺建筑或庭院空間，尤以戲臺建筑的表現(xiàn)最為充分。
在眾多后土建筑當(dāng)中，萬榮后土祠的“品字臺”具有鮮明的特點，該建筑始建于同治七年。其中，東部、西部分別有“東臺”、“西臺”與之相連。其中，“東臺”的功能在于宣揚佛教；“西臺”的功能在于宣揚道教。同時，宣揚儒家的戲臺則處于山門背后。所以，整個布局由于一個“品”字，由此便有了這一名字。在全國范圍內(nèi)，僅僅有這一處如此布局的戲臺。與此同時，因后土祠位于山西、陜西、河南交界位置，使得在廟會期間，能夠應(yīng)用三地不同的曲種同時來唱。
“品字臺”由兩個并排的戲臺和山門過亭戲臺組成，戲臺比山門略低一些，上端皆為歇山頂。三間面闊的戲臺，兩邊有戲臺臺面，中間的臺面是活動的。平時抽去，供人從中門出入。要用時，擱上臺面，就成了完整的戲臺。臺上熱熱鬧鬧唱戲，戲臺下面還依舊可以熙熙攘攘走人。所以戲臺臺柱，掛著這樣一幅楹聯(lián)：“游哉，悠哉，頭上生旦凈丑；演也，艷也，腳下士農(nóng)工商?！边@樣的布局設(shè)計反映了后土建筑獨具特色的民俗文化特征，可以看做是民俗意蘊與建筑藝術(shù)的完美結(jié)合。
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