解開這西藏背后的神秘面紗！
“布達(dá)拉宮不是由人建造的，而是長在那里的。”還有比英國人斯潘塞·查普曼更精彩的描述嗎？羅布林卡的小導(dǎo)游不以為然，撇撇嘴說：“西藏人認(rèn)為，布達(dá)拉宮是火焰，紅宮是跳動(dòng)的火苗；拉薩河是酥油?！?/p>
誰的描述更真實(shí)？坐在布達(dá)拉宮廣場前，身份的差異成為無可抑止的困惑——藏人、外來人，誰更能認(rèn)知、描述并解釋神秘的西藏？
82年前，法國婦人亞歷山德莉婭·大衛(wèi)－妮爾經(jīng)過8個(gè)月跋涉，終于渡過拉薩河，布達(dá)拉宮就在眼前……回到巴黎后，“法國人如同對(duì)待女英雄一般熱烈歡迎她”。在布達(dá)拉宮廣場，大衛(wèi)－妮爾曾經(jīng)激動(dòng)當(dāng)然可以想象。不過，她那本引發(fā)法國人歡呼的《一個(gè)巴黎女子的拉薩歷險(xiǎn)記》在這里已經(jīng)到了高潮。是神秘的拉薩以及布達(dá)拉宮，還是接近神秘拉薩的過程讓法國人狂熱？大衛(wèi)－妮爾給我們最深刻的提示是：在傳媒時(shí)代，觀察者更容易成為戲劇的主角，而拉薩與西藏只是她的舞臺(tái)。
很遺憾，我們不是藏人，沒法逃遁的身份是外來人。我們有可能接近并認(rèn)知西藏嗎？或者，首先需要警惕的是，我們必須杜絕自我表演，以及由此衍生的觀光客般對(duì)亮晶晶的西藏片斷的熱衷，讓西藏成為主角。這是一個(gè)挑戰(zhàn)。
布羅代爾的“內(nèi)層地理因素對(duì)歷史的影響最為深遠(yuǎn)，可歷時(shí)千年，所呈現(xiàn)的時(shí)間最長，漫長得令人完全不易覺察”，可以被當(dāng)作一個(gè)方法論。由此而觀西藏，發(fā)源自“神山”岡底斯山的雅魯藏布江最為引人注目。源頭亦在此的還有印度河與象泉河(蘇特里杰河)。由北而南，怒江、瀾滄江與金沙江都穿越西藏。但是，看起來，西藏人對(duì)人類文明根本的河流，并沒有對(duì)神山那般充滿敬意。更多被觀察被記錄的是：“(西藏人)每當(dāng)?shù)竭_(dá)一個(gè)山口，便脫掉帽子，向山神默禱，然后往石堆上拋一塊石頭作為祭品。插在石堆上的兩個(gè)木桿間系著一根繩子，上面掛著五彩的經(jīng)旗。這些旗子上印滿了經(jīng)咒，被山風(fēng)吹拂著向遠(yuǎn)方的天際飄揚(yáng)。這時(shí)，行人會(huì)大叫一聲，并傾聽群峰間傳來的陣陣回聲。作為臨別禮物，可以在旗桿上系一塊舊布，就這樣把自己的奉獻(xiàn)留在多風(fēng)的高山上?！?/p>
高山與河流的這種分別，稍有例外的是從北而南注入雅魯藏布江最大的支流拉薩河。這一西藏故事的核心河流，其例外甚至也不是河流本身，“它的上游有熱振寺，建于公元11世紀(jì)，是喇嘛教的教派噶當(dāng)派的發(fā)源地。在富饒的彭波河谷中，坐落著達(dá)龍寺，它始建于1178年，一度是西藏地方宗教和政治的大本營。止貢河流入拉薩河?xùn)|部的拐彎處，這條河的名字來自一度影響巨大的止貢寺。該寺建于1177年，是噶舉派的一個(gè)重要分支的根據(jù)地。隨后，拉薩河蜿蜒曲折地繞過拉薩南郊，這里有著名的三大喇嘛教寺院：甘丹寺居?xùn)|，色拉寺位北，哲蚌寺處西。拉薩正西，拉薩河的一條南向支流的上游有楚布寺，是噶舉派另一有影響的分區(qū)教派的據(jù)點(diǎn)”。
在那些被研究者稱為“寫本”的西藏典籍里，沒有留下描述山川與河流的空間，有的是寺院與教派。上世紀(jì)40年代，國民政府蒙藏委員會(huì)駐藏辦事處英文秘書柳祺在與西藏人討論民主的定義后，西藏人總結(jié)說，“我們的政府是由神組成，被神統(tǒng)治，并為神服務(wù)的政府”。
在這一境況里，那位羅布林卡導(dǎo)游的描述，其實(shí)更“真實(shí)”，也更容易得到認(rèn)同——對(duì)布達(dá)拉宮，一座建筑的奇跡，意大利藏學(xué)專家圖齊的解釋是，“建造意味著按照祭壇的模式來重塑世界”。丹麥建筑師克魯德·拉森(KnudLarsen)在他出版的《拉薩歷史城市地圖集》里，從建筑專業(yè)的角度發(fā)現(xiàn)，“在藏族宗教建筑物中，內(nèi)外空間的對(duì)比可能會(huì)引起這樣的猜測：受建筑材料和施工限制的建筑師僅僅在內(nèi)部空間展示了他的真實(shí)的構(gòu)思”——在這里，在內(nèi)部空間，幾乎每一個(gè)參觀過布達(dá)拉宮與大昭寺的觀光客都能體會(huì)的事實(shí)是，“似乎過分地被表現(xiàn)和裝飾，這個(gè)空間每一個(gè)界面都掛有壁畫、金屬工藝品、木刻、唐卡和裝飾性的紡織品。這種勢不可當(dāng)?shù)慕Y(jié)果也許真正強(qiáng)調(diào)了崇拜的體驗(yàn)，一個(gè)神殿內(nèi)部代表了神在天上的住所，一個(gè)在每一方面都與生俱來的富麗世界，而且顯示了賜予他們的無限富足”。因此現(xiàn)實(shí)，克魯?shù)隆だ慕Y(jié)論是，“在西藏，正式的公共空間并不存在”。
看起來，真實(shí)的西藏人消失在“被神統(tǒng)治，為神服務(wù)”的輪回里了，“內(nèi)層地理因素”對(duì)歷史的影響，至少目前尚不是西藏人的興趣。
神的降臨，以西藏人的觀點(diǎn)看，他們定義為松贊干布時(shí)代，這位贊普被認(rèn)為引進(jìn)了佛教。從事實(shí)與學(xué)術(shù)的層面，這一觀點(diǎn)未必不值得討論。不過，縱觀西藏歷史，真實(shí)改變施主與福田關(guān)系，創(chuàng)造性地建立宗教權(quán)力邏輯與權(quán)力事實(shí)的，是薩迦派的八思巴。1260年，年僅26歲的八思巴被忽必烈皇帝封為國師。4年后，忽必烈遷都燕京，又命八思巴以國師領(lǐng)總制院事，管理宗教事務(wù)。蒙古人與西藏組成世俗—宗教聯(lián)盟，自此，“駕馭著整個(gè)中國，而且一直延續(xù)下來。即使內(nèi)地?zé)o數(shù)次地改換皇帝”。曾經(jīng)與唐朝有過無數(shù)次對(duì)邊疆爭奪的吐蕃(西藏人)，因?yàn)榉鸾袒蛘呱竦慕蹬R，當(dāng)蒙古人進(jìn)入時(shí)，柳祺感嘆，“蒙古人看到的不再是一個(gè)驍勇善戰(zhàn)的武士之國，而是喇嘛之國，或者是精神導(dǎo)師之國了”。有趣的是，當(dāng)八思巴獲得至高無上的國師地位與權(quán)力5年后(1265年)，但丁出生于意大利，53歲時(shí)，但丁完成了他杰出的《神曲》。薄伽丘在《但丁傳》里這樣評(píng)論：“但丁，甚至在他活著的時(shí)候就被某些人稱為詩人，被另外一些人稱為哲學(xué)家，還被另外一些人稱為神學(xué)家?！薄兑獯罄?a href='/wenyi/' target=_blank>文藝復(fù)興時(shí)期的文化》(雅各布·布克哈特著)描述：“在中世紀(jì)時(shí)期，人們的視野，無論在觀察客觀世界，或在認(rèn)識(shí)自己時(shí)，都被一層紗幕遮住了。這層紗幕由宗教信仰、毫無根據(jù)的幻想、和先入為主的成見織成的。意大利人最早把這層紗幕撕去了，因而認(rèn)識(shí)了客觀世界，并且認(rèn)識(shí)了自己?！边@一文藝復(fù)興的開始，始自但丁的發(fā)現(xiàn)，“人世間的幸福，可以通過道德的和精神的實(shí)踐而獲得；天上的幸福，則需要按照基督教的信仰、希望和仁愛的德行生活才能獲得”。之后，神圣世界讓位于世俗生活，歐洲開始走出中世紀(jì)。
至少在嘗試對(duì)西藏做出自己界定的歐洲藏學(xué)研究者那里，“中世紀(jì)”是他們樂于用之測量西藏的一個(gè)坐標(biāo)。
法國藏學(xué)專家石泰安引用科爾布恩的中世紀(jì)社會(huì)制度標(biāo)準(zhǔn)：“主要的關(guān)系是君主和臣民的關(guān)系；政治活動(dòng)取決于為數(shù)有限的人之間的個(gè)人關(guān)系，政治權(quán)被看作是一種私人財(cái)產(chǎn)；各種職務(wù)(軍事、法律等)之間的區(qū)別相對(duì)不大；貴族中明顯的等級(jí)差別；領(lǐng)地一般是君主為犒賞某些人的效勞而賞賜的土地?！币源藰?biāo)準(zhǔn)，石泰安給出的判斷，“籠統(tǒng)而言，這些定義也完全適應(yīng)于西藏”。不過，石泰安這本藏學(xué)專著《西藏的文明》，即使出版于1962年，他在書中也謹(jǐn)慎地宣稱，“這并不是說西藏文明僅僅是作為另一種樣板，或者是以一種人們已經(jīng)很熟悉的制度的新例證，才會(huì)出現(xiàn)在我們面前”。
神圣/世俗，二元對(duì)立的概念使立論者無論選擇贊美還是批評(píng)，都會(huì)依循一個(gè)方面建立自己的邏輯起點(diǎn)。在這種情勢下，似乎進(jìn)化論史觀更具意識(shí)主導(dǎo)性。那本被譽(yù)為，“如果你一生中僅僅只愿讀一本關(guān)于西藏的書，那么，你就讀讀戈?duì)査固沟倪@本書吧！”——《喇嘛王國的覆滅》核心的訴求便是，“覆滅的原因”。戈?duì)査固估斫獾脑?，“寺院集團(tuán)在噶廈政府中竭力阻撓實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，在他們看來，現(xiàn)代化既有害于寺院生活的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，也不利于西藏佛教‘價(jià)值’壟斷”。
解釋系統(tǒng)的建構(gòu)，真實(shí)西藏，看起來是個(gè)令人絕望甚至需要放棄的命題。
回到“寫本”，回到西藏典籍，梳理眾多藏文典籍而成的《西藏通史——松石寶串》，以及被譯成漢文的那些西藏高僧傳記，符合強(qiáng)調(diào)信史，把歷史研究變?yōu)椤翱茖W(xué)之歷史”的德國史家利奧波德·馮·蘭克所習(xí)慣的主題方向：政治與戰(zhàn)爭。這是一個(gè)已經(jīng)被超越了的過窄的觀察向度。在此種歷史觀念的教導(dǎo)下，兼有“神治社會(huì)”的遺留慣性，“超自然”是西藏人真正的興趣，對(duì)此經(jīng)典的描述是，“他們習(xí)慣于用提問的方式開始攻勢，在欽佩對(duì)方深?yuàn)W精確判斷的同時(shí)，含而不露地闡述自己的觀點(diǎn)。一旦扯到超自然的話題，他們會(huì)無休止地列舉西藏盛產(chǎn)的奇人怪事，讓你大開眼界又不可思議。”——所以，無論西藏人，還是外來人，西藏仍有待發(fā)現(xiàn)。
尋找西藏的謎底，或者說接近西藏的過程，像審視法國人是“神秘的拉薩還是接近神秘拉薩的過程讓法國人狂熱”一樣，來審視我們曾經(jīng)的種種發(fā)現(xiàn)，或許結(jié)果不再那么令人沮喪。在那本力圖擺脫意識(shí)形態(tài)控制，卻最終被控制的《東方學(xué)》里，愛德華·W。薩義德的定義可以讓我們重新理解我們所發(fā)現(xiàn)與解釋的西藏：“每一文化的發(fā)展和維護(hù)都需要一種與其相異質(zhì)并且與其相競爭的另一個(gè)自我的存在。自我身份的建構(gòu)——因?yàn)樵谖铱磥恚矸?，不管東方的還是西方的，法國的還是英國的，不僅顯然是獨(dú)特的集體經(jīng)驗(yàn)之匯集，最終都是一種建構(gòu)——牽涉到與自己相反的‘他者’身份的建構(gòu)，而且總是牽涉到對(duì)與‘我們’不同的特質(zhì)的不斷闡釋和再闡釋。每一時(shí)代和社會(huì)都重新創(chuàng)造自己的‘他者’。”
或者，西藏當(dāng)下更具解釋力的價(jià)值，是作為“他者”的存在。觀光客、記者、研究者發(fā)現(xiàn)西藏以及不斷的闡釋與再闡釋，其目的是為了“自我身份的建構(gòu)”。似乎，神圣、世俗結(jié)構(gòu)，可以因此而在更溫和的態(tài)度下被重新使用。
當(dāng)然，在這種情形之下，那些對(duì)西藏轟動(dòng)或不轟動(dòng)的發(fā)現(xiàn)，“很大程度上是一種人為建構(gòu)的歷史、社會(huì)、學(xué)術(shù)和政治過程，就像一場牽涉到各個(gè)社會(huì)的不同個(gè)體和機(jī)構(gòu)的競賽”。
英國人斯潘塞·查普曼對(duì)布達(dá)拉宮還有一段容易讓人忽略的敘述：“它恰到好處地缺少一棵大樹或是一座高山那樣的勻稱美，但是這種顯而易見的漫不經(jīng)心的蕪雜先是突出了紅色的中央，繼而突出了宮頂金色的亭閣，于是人們的目光被自然而然由不重要之處引到了它的精粹所在，人們的目光和心靈都被牽去了?！蹦菍ⅰ叭藗兊哪抗夂托撵`都牽走了”的宮頂金色的亭閣，下面是各世達(dá)賴?yán)锏撵`塔——在布達(dá)拉宮廣場仰望這一大體量的建筑，我知曉這一事實(shí)后，震驚查普曼無意識(shí)的發(fā)現(xiàn)，更震驚西藏建筑師的天才——各位達(dá)賴?yán)锏娜馍砭驮谶@金亭之下的靈塔之中。任何一個(gè)西藏人都會(huì)告訴你，達(dá)賴?yán)锸怯^世音菩薩的轉(zhuǎn)世。
也許，即使很偶然，外來人也有可能解開西藏那神秘的面紗。
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